İbn Rüşd ve Din-Felsefe İlişkisi

Din Kavramı      

Öz Arapça’da din kelimesi, “usul, alışkı veya tutulan yol” gibi anlamlara gelmektedir. Farsça’da “alışkı edinmek, inanmak” gibi anlamlara gelirken Arami/İbrani dillerinde “hükmetmek, mülk, yargı, hesap ve mükafat” anlamlarına gelir. Eski Yunanca’da ise “korku ile karışık sevgi/saygı” manasına gelir.[1]

Batı’da ise Latince “religin/religio” kelimesinden gelen kavram, “tekrar tekrar okumak, yapmak ve ihmal etmemek, bir şeyi vazife edinmek” anlamlarına gelir fakat kelimenin kökeninin ne olduğu konusunda fikir birliği yoktur.[2]

Kimi zaman afyon, kimi zaman ulaşılması gereken nihai bilgi olan din kavramının genel bir tanımını yapmak imkansız olsa da; tanım olarak, subjektif bir tutum sergilemeden, aşağıdaki tanımı vermek istiyorum:

Din, birtakım inançlar, fiiller ve cemaatin ortak tecrübeleriyle ve bireysel tecrübelerle inşa edilmiş; kendini adamayı, ibadeti ve odaklanmış bir hayat istikametini ilham eden veya gerektiren bir “nihai gerçeklik” tasavvurudur.[3]

 

Felsefe Kavramı

Felsefe kavramı ‘philos’ veya ‘philia’ (sevgi) ile ‘sophia’ (bilgi, hikmet) kelimelerinden meydana gelmiştir. Buna göre felsefe, “bilgi/bilgelik sevgisi” demektir. Çok yaygın olarak karşılaşmadığımız bir eleştiri olsa da Alwin Diemer; ‘sophia’ kelimesi önce “işbirlik, beceri, zeka, yapabilme gücü” gibi manalara geldiğinden kelimenin öncelikle “tecrübeli olmaya istekli” olarak yorumlandıktan sonra genel kabul edilen yoruma gidilmesi gerektiğini söyler.[4]

Çok esnek bir kavram olan felsefenin de tamamen kabul gören bir tanımı yapılamadığı gibi muhtelif filozofların tanımları çok ayrı uçlarda olabilmektedir. Kelimenin etimolojik incelemesi dışında objektif bir tanımın yapılmasının neredeyse imkansız olduğu felsefe kavramı için tanım vermeyi doğru bulmadığımdan tanımı size bırakıyorum.

 

Din-Felsefe İlişkisine Giriş ve Düşünce Ortamı

Dinin sosyal ve bireysel meselelerde kapsayıcı olma durumu, dinin Tanrı’dan bir vahiy olup olamayacağı ve uhreviyatla ilgili sorular vs. filozoflarca sık sık tartışılmıştır. ‘Din-Felsefe İlişkisi’ bu konular arasında normal halka en çok sıçrayan başlıklardan birisidir ve yazının ilerleyen bölümlerinde bu konu üzerinde duracağız.

Batı dünyasından Augustinus, İskenderiyeli Klement, Johannes Scottus Erigena ve Orígenes; din ile felsefeyi uzlaştıran filozoflardan bazılarıdır. Doğu dünyasında da bu konuyu konuşan ilk kişi İbn Rüşd değildir; örneğin Kindi, “…Peygamberin tebliğ ettiği vahiy ile felsefenin işaret ettiği ve bizi kendisine yönelttiği hakikat bir ve aynıdır, her ikisi de uyum ve birlik içindedirler.” görüşündedir.[5]

Din ile felsefenin beraber nasıl değerlendirileceği tartışılsa da İslam dünyasında felsefe, Orta Çağ Avrupa’sına nazaran çok daha hoşgörülü karşılanmıştır. Bunun İslami düşüncenin imani esasları zedelemediği takdirde kişisel düşünceye verdiği özgürlük ve siyasi otoriteyle dini otoritenin ilme verdiği destek gibi sebepleri vardır.

Farabi felsefeyi o kadar mühim görür ki, her ikisini de faal akıl ile ilişki kuran seçkin insanlar olarak gördüğünden peygamberler ile filozoflar arasında benzerlik kurar. Farabi’ye göre aralarındaki küçük fark, peygamberlerin buna imgelem (muhayyile) yoluyla ulaşırken filozofların düşünce ve nazarla ulaşmasından kaynaklıdır.

Vahiy ile felsefi düşünce arasındaki ilişkiye dair çözümleme ilk olarak Mutezile kelamı içerisinde yer bulmuştur.[B] Bu kelamın düşünürleri, Tanrı’nın tekliğinden yola çıkarak Tanrı ile yarattıkları arasındaki her türlü benzerliği reddedip onun yarattıklarına mutlak aşkın olduğunu ifade ederler.[C] Ayrıca Mutezile, kimi konularda, aklı nakilden üstün görüyordu.

Bu rahat düşünme ortamında düşüncenin yoluna taş koyduğu düşünülen Gazali –ki koymuştur- bile felsefenin kendisine karşı çıkmamış, mantık ilminden yaralanarak filozofları eleştirip felsefi görüşleri çürütme yoluna gitmiştir. Gazali; filozofların ilim alanındaki çabalarını onaylarken metafizik görüşlerini reddetmiştir, bunun için Yunan felsefesini izleyenleri hedefine alarak “Onların kesin olarak inandığı şeyleri muhtelif yollarla çürüteceğim. Onları bazen Mutezile, bazen Vakıfiyye mezhebine dayanarak susturacağım. Bu konuda özel bir mezhebe dayanarak hareket etmeyeceğim. Aksine bütün akımları, fırkaları birleştirerek onların üzerine yürüyeceğim. Çünkü diğer akımlarla fırkalar, çoğu zaman bizim inançlarımızın tafsilatında (ayrıntılarında) bize aykırı davranmışlardır; bunlar (filozoflar) ise dinin temel ilkelerine saldırmaktadırlar.” der.[6]

 

Felsefenin İslam Dünyasına Girişi

Felsefenin İslam dünyasına girmesi sancılı olmuştur. ‘Sancılı’yı zor veya uzun bir süreç olarak değil de ‘acı verici bir süreç’ olarak anlamamız daha doğru olur.

Çünkü Muhammed peygamberin ölümünden sonra İslam medeniyeti, yabancı kültür ve medeniyetlerle tanışmış ve etkileşime girmiştir. Başlarda bu kültürel etkileşimin önüne geçilmeye çalışılmış ama doğal olarak başarılamamıştır ve İslam dünyasında; peygamberin ölümünden sonra -özellikle dini konularda- ortaya çıkan sorulmamış sorular, ister istemez çözüm için muhakeme ile düşünüşe alan açılmasını zorunlu kılmıştır. Yine bittabi Müslümanların tamamı bu soruların tek cevapları üzerinde ittifak etmemişler, zamanla da yeni soruları kendi felsefelerine muhtelif cevaplarla eklemişlerdir.

Bu düşünce etkinlikler sürecinde kelam, açık felsefeye; tasavvuf, gizli felsefeye oluşma alanı açmıştır.[A]

Bu sancılı sürecin sonunda Müslüman natüralistlere (Tabiiyyun) kadar açılan, geniş yelpazeli bir İslam felsefesi oluşmuştur.

 

İbn Rüşd ve Felsefesinin Zemini

İbn Rüşd, Meşşaîlik (Aristoculuk) okulunun son temsilcisidir. Aristo’nun felsefi doktrinini makul bulup doktrinlerine sadık kaldığı için İslam dünyasında ‘şarih (yorumcu)’, Latin dünyasında ‘commentator’, Batı’da ise Averroes olarak anılmıştır. Averroes ismi; Endülüs Yahudileri tarafından Aben Roşd olarak kullanılmış, İspanyollarca Aven Roşd ve Latinlerce Averoes/Averroys olarak telaffuz edilmiştir.

Aristo’ya ve onun ortaya koyduğu şeylere o kadar bağlıdır ki, onun için şunları söyler:

“Aristo, mantık ve metafiziği kurdu ve geliştirdi. Bunları o kurdu diyorum, çünkü bu ilimleri üzerinde ondan önce yazılmış olan eserler bahsedilmeye bile değmez ve onun yazdıklarının yanında çok sönük kalmaktadır. Bunları tamamlamıştır diyorum, çünkü ondan sonra günümüze gelinceye kadar –yani, 15 asırdır- hiç kimse onun yazdıklarına ne bir ilave yapabilmiş ne de onlarda önemli bir hata bulabilmiştir.”[7]
“Söz gelimi, sıradan bir kimseye, çıplak gözle bakıldığında pabuç büyüklüğünde gösterilen güneşin yer küreden yaklaşık 170 kere daha büyük olduğu söylendiğinde, o, bunun imkansız olduğunu söylemekle kalmaz aynı zamanda bunu söyleyen kişinin rüya gördüğünü düşünür.”[13] Bunun için bilgiyi aktarmada metotsuz olduğunu düşündüğü kelamcıları ve Gazali’yi kendi metotlarıyla eleştirmiştir.

“Bu adamın durumu ne kadar ilginç, insan fırtarından ne kadar farklı! Öyle ki; adeta ilahi inayet onu, biz insan topluluğuna insan türünde en son yetkinliğin somut bir örneği olarak ortaya çıkarmıştır. Bundan dolayı eskiler olan ‘el ilahi’ adını verirlerdi.”[8]

Gazali’nin etkisiyle felsefe, sakıncalı ve müspet bir alan olarak görülmeye başlanmıştı. Bunun sonucunda potansiyel olarak felsefe ile uğraşacak insanlar felsefeden uzaklaştı ve İslam dünyasında felsefi ilerlemenin aşırı yavaşlamasına zemin oluştu. İbn Rüşd, bunu aşmak için çabalamış ama bulunduğu zamanın yapısından dolayı çok sıkıntı çekmiştir.

İbn Rüşd’e göre aklın etkin rol oynamadığı bir din düşüncesi kabul edilebilir değildir. Felsefe ile din, onun için sık sık gaye birliği içinde olduğundan biri diğerine muhtaç bilgi toplama ve düşünme yöntemleridir. O, din ve felsefeyi aynı memeden süt emen iki süt kardeşe benzetir.

İbn Rüşd -bu uğraşlara rağmen- Kurtuba’da oğluyla ikindi namazı için mescide gidince mescitten kafirlik ve zındıklık iddialarıyla atılmıştır ve düşünür bu olayı, ‘hayatının en üzücü olayı’ olarak anlatır.[9]

Bu gibi olumsuz tepkilerin yanında İbn Rüşdcülük (Averroism) akımının çıkmasını sağlamıştır.

İbn Rüşd, ilimleri konu ve gaye açısından sınıflandırır. Ona göre var olan olgu ve olaylar, kendilerini konu edinen ilimleri sınıflandıracak olan kişiye bunu yapması gerektiğini adeta dikte eder; bir başka ifadeyle ilimleri birbirlerinden farklı kılan şey, ele aldıkları konularla ilkelerinin birbirinden farklı olmasıdır. İlimlerin konusunu oluşturan olgu ve olayların, var olması bakımından insanın iradesiyle ilgili olanlar ile olmayanlar diye ikiye ayrılabileceği olan İbn Rüşd, ilimleri nazari (kuramsal/teorik) ve ameli (eyleme dayalı/pratik) olarak ikiye ayırır.[10]

Nazari ve ameli ilimleri de kendi içinde sınıflandıran İbn Rüşd, nazari ilimleri külli nazari ve cüzi nazari olarak ikiye ayırır. Ona göre duyular olan ve olmayan şeylerin ortak ilkesi ve özelliği konumunda bulunan var olanlar ile bunların özsel boyut ve uzantılarını herhangi bir kayda bağlamaksızın mutlak anlamda ele alıp inceleyenler (metafizik, diyalektik vs.) külli ilimler grubunu oluşturur, cüzi nazari ilimler grubundakiler ise fizik ve matematik gibi alanlardır. Nazari ilimlerin amacını ‘bilgi için bilgi’ olarak, ameli ilimlerin amacını da ‘hayal (amel) için bilgi’ olarak açıklar ve ameli ilimlerin yaşanan hayatın/yapılan-yapılacak olan uygulamaların gerekli kıldığı bilgileri sağladığı görüşündedir. Bunlarla birlikte mantık ilmini de bu iki ilme yardımcı konumunda görür.[11]

Filozofa göre insanın hayattaki amacı, insanı diğer canlılardan ayıran aklını kullanarak nazari ve ameli doygunluğa ulaşmaktır.[12] Bunun nasıl yapılacağını da muhtelif eserlerinde detaylıca açıklar.

İlimde bağnazlığa ve dogmatizme yer olmadığını, objektif her türlü düşünce ve görüşe saygıyla yaklaşılması gerektiğini savunan düşünür; ilim adamlarının ‘kadirbilir’ olması gerektiğini söyler. Ayrıca gerçeğe ulaşanların bunu paylaşmasının gerektiği üzerinde durur ve bunun sınırlarını da –tevil konusunda örneklendireceğim gibi- çizer. Bazı konuların zeka ve bilgi olarak yetkinliği olmayan insanlara kapalı tutulması gerektiğini aşağıdaki örnekle açıklar:

Ama onlarla arasındaki tartışma körü körüne değildir ve ittifak oldukları noktalar da vardır. Örneğin Gazali de Allah’ın kullarına ulaşamayacağı bir üslupla hitap etmediğini söyler, “eğer öyle hitap etseydi kulların helak olmalarına sebep olurdu.” der.

İbn Rüşd’ün din ve felsefe arasında kurduğu bağlantıyı detaylı incelemeden önce İbn Rüşd’ün fideist veya taklidi imana sahip bir teist olmadığını belirtmekte fayda var. Hatta ‘Allah’ın varlığı, ahiret hayatı’ gibi konularda aklın hiçbir rol oynamadığını düşünenlerin ‘teemmül, tefekkür, tedebbür ve tezekkür etmeyi’ emreden Kur’an’ın tutumuna muhalefet etmiş olduğunu düşünür. Bunun için peygamberlerin peygamber olmasını sağlayan sıfatların mucizeler değil nitelikler olduğunu ve Allah’ın varlığına dair kendi delillerini felsefi olarak açıklar. Bu gibi felsefi kanıtlamalar dışında bazı konularda sunulan argümanlara –kendi düşüncelerine uysa da- itiraz etmeyi bilmiştir, örneğin Tanrı’nın varlığına dair bazı argümanları eleştirip kendi argümanlarının daha makul olduğunu belirtmiş ve kendi argümanlarını aynı zamanda bazı Kur’an ayetleri ile desteklemiştir.

 

İbn Rüşd’e Göre Felsefenin Dine Uygunluğu

İbn Rüşd, felsefenin dine uygunluğunu göstermek için öncelikle kaynağı vahiy olan dinin nitelikleri ile ilgili bazı soruların cevaplanması gerektiğini söyler. Bunun ardından aşağıda belirtilen sorular üzerine sorgulamaya başlayıp bazı sonuçlara ulaşır:[14]

Soru 1: Vahiy kaynaklı din; insan aklının bir ürünü olan felsefeyi yasakları mı, teşvik mi eder, ona karşı nötr müdür? Eğer teşvik ediyorsa tavsiye mi eder yoksa gerekli mi kılar?

Filozofun 1. Soruya Yaklaşımı: Amaçları bir olan iki fenomenin, insanın ilmi ve fıtri yetkinliğe ulaşmasında ilişkilerinin ereksel bir birliktelik bağlamında ele almasıyla beraber, insanın Allah hakkındaki bilgisinin onun (insanın) varlık hakkındaki bilgisiyle doğru orantılı olduğu kanaatindedir. Yani insan, varlık hakkında ne kadar bilgi sahibi olursa Allah’ı da o derecede tanır.

“Varlığı tanıma nasıl olacak? Varlığı ne türden bir yaklaşım ile tanıyacağız?” gibi sorulara cevaben, “sebep-sonuç ilişkisi içerisinde varlığın idrak edilmesi ile biz varlığı tanırız” fikrindedir ve bu fikir bizi rasyonel bir yaklaşımdan (en nazar ül akli) başka bir şeye götürmemektedir. Hâl böyleyken yani varlığı tanımada akli yaklaşımın varlığın tanınmasında kullanılmasının zorunluyken, buna yönelik din temelli deliller ise akletmeye yönelten ayetlerdir.  Bu ayetlerden bir kısmını dayanak noktası kabul eden filozof, akıl etmeyi dinen vacip olarak görür.

Bunun yanında felsefenin sadece akli kıyasa dayanmadığını, cebeli (diyalektik), hatabi (retorik), muğaliti (sofistik) vs. kıyasları da barındırdığını söyler. Felsefe ile uğraşmak isteyenlerin ise “felsefenin aleti” olarak nitelendirdiği mantık ilmini öğrenmesi gerektirdiğini düşünür. Bununla beraber felsefe ve aletinin, din açısından yararlı ve gerekli ilimler olduğuna işaret ederek bunların gereksizliğinin savunusunu yapmanın akıl dışı bir yaklaşımdan ibaret olduğunu ekler.

Soru 2: Felsefe alanında, daha önce İslam dinine mensup olmayanlar tarafından ortaya konulmuş bulunan bilgi ile tecrübe birikiminden ve onların kullandığı metotlardan yaralanmanın din açısından hükmü nedir?

Filozofun 2. Soruya Yaklaşımı: İbn Rüşd bu konuyu bir analoji kurarak açıklar:

“Nasıl ki kurban kesmeye elverişli bir alet bulunduğunda onun bir Müslüman’a ya da bir gayrimüslime ait olması önemli değilse, aynı şekilde akli kıyasın gerçekleştirilmesini sağlayacak uygun bir metot, bilgi ve tecrübe mevcut ise onun kimin geliştirdiğinin de hiçbir önemi yoktur.”

Ayrıca bu bilgilerdeki hataların da düzeltilmesi ve hatalı bilgi üretenlerin yargılanmadan mazur görülmesi gerektiğini söyleyerek bu konuyu detaylandırır.

Mantıken de bilginin birikimli ilerlediğine dikkat çekerek öncekilerin bilgilerinin kullanılmasını gerekli görür, hiç kimse bilgilerin tamamına hakim olabileceği bir hayata sahip değildir ve öncekilerin ürettiklerini kullanmalıdır.

Soru 3: Eğer felsefenin kullandığı yöntem, dinin gerekli gördüğü bir bilgi edinme yöntemiyse insanları bundan men edenlerin durumu ne olacaktır?

Filozofun 3. Soruya Yaklaşımı: Felsefeye ve mantığa yönelik böylesi bir yaklaşımın Asrısaadet döneminde bulunmadığını, daha sonra ortaya çıkmış bidat olduğunu söyler ve dinin felsefeyi yasakladığını iddia etmenin asılsız bir iddiadan başka bir şey olmadığı fikrindedir. Çünkü bu yaklaşım başka ilimlerin aynı gerekçe ile İslam dinine aykırı sayılmasını gerektirir ki böyle bir şey mümkün değildir. İbn Rüşd; İslam dünyasında büyük çoğunluğun olumlu tavır içerisinde olduğunu, diğer kesimin ise azınlıktan öteye geçmediğini belirtmektedir.

Gazali’nin iddia ettiği gibi bir takım insanların felsefe ile ilgilenmeleri yüzünden yanlış yola ve inançlara saptıkları düşüncesi ile felsefeye karşı çıkmanın doğru bir şey olmadığını belirten İbn Rüşd; bu tür durumların genel bir durum olmadığını, bunun arızi bir durum olduğunu belirtir. Bunun sebeplerini de belirten filozof; bu durum ile karşılaşılmasının nedenini, o kişinin yaratılış gereği felsefi meseleleri anlayacak ve idrak edecek bir kabiliyetten yoksun olmasından kaynaklandığı görüşündedir. İfade edilen nedenlere ilaveten; onun için bu kişilerin bir takım şahsi eğilimlerin etkisinde kalması ve usta bir öğreticinin bulunmaması, bu durumu mümkün kılmaktadır.

Özünde faydalı ve gerekli olan felsefenin, belirtilen durumların mevcudiyetinden dolayı kişinin zarar görmesiyle zararlı olduğu anlama gelemeyeceğini belirten filozofumuz konuyu daha belirgin kılmak için şöyle bir analojiye başvurur:

“Bir kesimin, halkın ayak takımından (erazil-i nas) bazılarının sırf felsefe ile ilgilenmeleri yüzünden yoldan çıktıkları zannı ile felsefe kitaplarının okunmasını yasaklamaları; tıpkı su içerken suyun boğazında düğümlenmesi sebebi ile ölen kimselere bakarak susamış birisini tatlı ve soğuk su içmekten alıkoyarak onun da ölümüne yol açmaları gibidir. Oysa suyun boğazda düğümlenerek ölüme sebebiyet vermesi arızi bir durum olduğu hâlde susuzluktan dolayı ölmek tabi ve kaçınılmaz bir durumdur.”[15]

Hatta gayesi insanları ameli faziletlere ulaştırmak olan fıkıh ilmi ile uğraşan birçok kimsenin tam tersine züht ve takva duygusundan uzaklaşarak dünya işlerine alabildiğine daldıkları bilinmektedir. Buradan hareketle bu duruma fıkhın sebep olduğunu söylemenin mümkün olmadığını vurgulayan filozof, aynı şeyin felsefe için de geçerli olacağını ifade eder.

Soru 4: Şayet felsefe, dinin gerekli gördüğü bir disiplin ise bu gereklilik herkesi mi yoksa belli şartları taşıyan kimseleri mi ilgilendirir?

Filozofun 4. Soruya Yaklaşımı: Arızi durumların yaşanmaması için felsefe ile uğraşacak olan kişinin ehil olma şartlarına sahip, yaratılış ve zekâ bakımından yetkin, ilim ve ahlak bakımından faziletlere sahip olup olmamasına bakılması hususunu önemle vurgular. [16]

Bununla beraber bu meziyetleri kendinde taşımayan kişiye felsefi problemlerden bahsedilmemesi ve ehil olan kişinin de akli ilkeleri ve bunların yardımıyla sonuç çıkarma yollarını öğrenmesinin gereğini ihtiyatla belirtir. Bunun yanında İbn Rüşd için bu konulara hakim usta bir öğretici tarafından yol göstericiliğin yapılması ve her şeyden önemlisi felsefi problemlerle ilgili tartışmaların ulu orta yapılmaması hayati bir önem taşır. Çünkü bu yeterlilikleri taşımayan kişilerin kapasitelerini aşan bir yükün altına sokulması hem onların yanlış inançlara düşmesine neden olacak hem de zikredilen problemlerin yaşanmasına zemin hazırlayacaktır.

Soru 5: Felsefe ve burhan yoluyla ulaşılan bir neticenin dini nasslarla çelişmesi mümkün müdür? Mümkünse bu gibi durumlarda ne yapılması gerekir?

Filozofun 5. Soruya Yaklaşımı: Hatabi, cedeli ve burhani yöntemlerin üçünü de kullanan dinin yapısından hareket eden filozof İbn Rüşd; her iki fenomenin (din & felsefe) de hakikat konumunda olduğunu savunur.

“Hikmet, şeriatın dostu ve aynı memeden süt emmiş kardeşidir.”[17] ve

“Hakikat hakikate ters düşmez, aksine onu destekler.” der İbn Rüşd.

O, herhangi bir ihtilaf söz konusu olduğunda nasıl bir yol izlenmesi gerektiğini ise şu şekilde izah etmeye çalışır:

‘Felsefenin ele alıp incelediği ve hakkında hüküm verdiği bir konu hakkında din açısından üç şey söz konusu olabilir; ya o meseleye ilişkin olarak din hiçbir şey söylememiştir ya bu hususta felsefenin ortaya koyduğu hüküm ile dinin belirlediği uyum (mutabakat) hâlindedir ya da felsefi araştırma ve burhanın gerektirdiği sonuçlar arızi bir takım sebeplerle kimi insanlara ilk bakışta dini nasslarla bir uyum içerisinde değilmiş gibi gelebilir. Birinci durumda yani dinin herhangi bir açıklama getirmediği bir konuda felsefenin verdiği hüküm, fıkıhların şer-i kıyas yöntemiyle ortaya koydukları hukuki hükümler mesabesinde olup kabul edilmesi gerekir. İkinci durumda, din ve felsefe arasında zaten uyum bulunduğu için, hiçbir problem yok demektir. Üçüncü durumda ise filozofa göre, din ile felsefenin birbirleriyle uzlaştırılması gerekir ki bu da tevili (görünür anlamdan farklı yorumlama) kaçınılmaz ve zorunlu kılmaktadır.’

 

İbn Rüşd’de Felsefe ve Dinin Konsensüsü

Her nassın açık anlamıyla kabul edilmesi kadar her nassın tevil edilerek dinin adeta herkes tarafından anlaşılamayan gizli bilgiler bütünü olarak algılanmasına yol açacak bir yaklaşımın da yanlış olduğu düşüncesinde olan İbn Rüşd; tevil edilemeyecek ayetlerin yanında dinin, tevile imkan tanıdığını hatta teşvik ettiğini belirtir.

Filozof, tevil işine yönelme gayesinde olan ehil kişilerin dini metinlerin iç (batın) ve dış/görünür (zahir) anlamlarının olduğunu bilmelerini ve bunu da göz önünde bulundurmalarını ister.[18]

Birden fazla anlamı olan nasslara “müteşabih (benzeşen, benzer, eş anlamlı, birden çok anlamlı, yoruma açık anlamlı, benzetmelerle anlamları açık ve anlaşılır olan.[19])” denilmektedir.

“Bu Kitap'ı sana indiren O'dur. O'nun bir kısım ayetleri muhkemdir (kesin, açık, yalın) ki bunlar Kitap'ın anasıdır. Bir kısım ayetler de muteşabihtir. Böyleyken kalbinde eğrilik bulunanlar, fitne çıkarmak ve kendi anlayışlarına uydurmak için muteşabih ayetlere yönelirler. Oysa onun te'vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar: "Biz O'na iman ettik, bütün ayetler Rabb'imizdendir." derler. Bunu ancak selim akıl sahibi olanlar düşünüp öğüt alır.” (Kur’an 3:7)[20]

İbn Rüşd’e göre ruhun (nefs) mahiyetinin bilinmesi gibi bütün insanların mutluluğu ile doğrudan ilgili olmayan konularda halk bu tür meselelerin peşine düşmekten men edilmeli ve bu sayede onların gereksiz yere sıkıntıya girmeleri, bilgi ve iman yönünden tehlikeye düşmeleri önlenmelidir. Bir diğer husus burhan ehli seviyesinde bulunanların tevil etmeleri gereken, aksi halde onları küfür tehlikesiyle karşı karşıya bırakacak türdeki nasslardır. Bu tür nassların burhan ehli dışında kalanlarca açık anlamlarının (zahiri) dikkate alınmasını ve kesinlikle tevile kalkışılmaması gereği üzerinde duran düşünür, aksi hâlde bu kişilerin üstesinden gelemeyecekleri bir şeye kalkışarak haddi aşmalarından dolayı küfür tehlikesinin söz konusu olabileceğini söyler. İbn Rüşd’ün anlayışına göre Kur’an çıkarımın değil, çıkarım Kur’an’ın hizmetinde olmalıdır –yani düşünüş ilk adımdır ve doğru sonuçlar zaten ilahi vahye uygun olacaktır-. Yine ona göre Allah, Kur’an’da hem entelektüellerin hem de sıradan insanların rahatlıkla anlayabileceği bir dil kullanmıştır ama bu durum herkesin Kur’an’da aynı şeyi anlaması gerektiği anlamına gelmez.

Yine filozofa göre, insanlardan bir kısmı muhayyilelerine (imgelem) dayanmadan bir şeyi tasdik etme kabiliyetine sahip olmazlar yani onlar bir şeyi sadece tahayyül ettikleri şey yönünden ve hissi bir biçimde idrak ve tasdik ederler. İşte bu nitelikteki kimselerin muhayyel şeyle ilişkili olmayan bir varlığı (daha doğrusu duyu organları ile bilinen maddi varlıktan başkasını) tasdik etmeleri kolay kolay gerçekleşmez. Bunun için burhan ehlinin tevil ettiği nasslardan yetkin insanlar dışındakilerin haberlerinin olmamasının, ilmi seviyeden mahrum olan kişilere bu nassların ya müteşabih olduğu ve herkes tarafından kavranmayacağı söylenilmesinin ya da anlayabilecekleri basitliğe indirgenerek açıklanmasının gereği üzerinde önemle durur.

Kur’an’daki ayetleri kimlerin tevil etme hakkına sahip olduğuyla ilgili olarak İbn Rüşd, yukarıda verdiğim ayette geçen “…Oysa onun te'vilini ancak Allah bilir. İlimde derinleşmiş olanlar: ‘Biz O'na iman ettik, bütün ayetler Rabb'imizdendir.’ Derler...” ifadesinden hareketle Allah’ın bu yetki ve sorumluluğu, yalnızca Allah’ın bildiği tevili kavrayabilecek olan ‘ilimde derinleşenler’e yani rasihuna verdiği sonucuna ulaşır.

Bu yorumlamaların avama açıklanmasını, cahil/zeka yönünden eksik insanları yanlışa götüreceği için, yanlış bulur. Bunun dışında, filozoftan gelen zararların da felsefe tahsil edenlerin ahlaki fazilete ve dürüstlüğe sahip olmamaları ile felsefeyi metotsuz bir şekilde öğrenmelerinden kaynaklandığını düşünür.

İbn Rüşd, avama bunların açıklanmamasının yanında havastan (üstün kimselerin oluşturduğu sınıf) ‘Allah hakkında bilgi sahibi olma ehliyetinin’ alınmasının büyük bir zülüm ve haksızlık olacağı düşüncesindedir. Nitekim Lokman suresinin, “Vaktiyle Lokman oğluna öğüt vererek: ‘Ey yavrucuğum! Allah'a şirk koşma, kuşkusuz şirk koşmak çok büyük bir zulümdür.[21]’” ayetinde geçen şirkin; neden en büyük zulüm olduğuyla ilgili olarak İbn Rüşd, “Bir varlık ne kadar büyük olur ise o varlık hakkında bilgisiz olmak, o varlık için o ölçüde haksızlık olur.”[22] şeklinde görüş beyan etmiştir. Böylece en üstün ve en büyük varlık Allah olduğu için, onu tanımamakta en büyük haksızlık olur. Bundan dolayı en büyük varlık olan Allah hakkında bilgi sahibi olmak isteyen rasihun konumunda olan şahısları bundan mahrum etmek büyük bir haksızlık olur.[23]

Ehil olan birinin tevil konusunda yaptığı hatanın hükmünü ise, tevil edilen nassın niteliği belirtmektedir. Bunu şu şekilde açıklayabiliriz, gerek muhteva (içerik) gerekse ifade ve üslup açısından hem hatabi ve cedeli hem de burhani (kesin öncüller ve kesin sonuçlar içeren kıyas) yolla anlaşılmaya elverişli olan dolayısıyla da tevil edilmesine hiç lüzum bulunmayan nassları tevile kalmak hatadır ve bunu yapan kişinin mazur görülmesi mümkün değildir. İbn Rüşd’e göre, anlaşılması çok zor olan meselenin tevilinde ve yorumunda ihtilafa düşenleri ise ya isabet ettikleri için ecir ve sevap alan ve yahut da samimi bir çaba sarf ettikleri hâlde hata eden fakat mazur görülen kimselere benzetiyor.[24] Konuyla ilgili filozof, “Nefste meydana gelen bir delil sebebiyle bir şeyi tasdik ve kabul etmek zaruridir, ihtiyari değildir. Yani kalkmak ve kalkmamak elimizde olduğu gibi, bu gibi şeyleri tasdik etmek veya etmemek elimizde olan iradeli bir şeydir. Teklifte ve sorumlulukta iradenin var olması şart olduğuna göre, ilim ehlinden olmak şartıyla, esas itibari ile tasdikçi bir durumunda bulunan bir kimsenin, kendisine arız olan bir şüphe ve tereddüt sebebiyle düştüğü hata mazur görülen bir hatadır.” der.[25] Bundan dolayı Muhammed peygamberin “Hâkim içtihat eder de isabet kaydederse iki ecir (sevap/manevi karşılık), hata ederse bir ecir alır.”[26] hadisine de düşüncelerini dini açıdan temellendirmek veya anlaşılır kılmak için başvurur İbn Rüşd.

Özcesi, anlaşılması güç olan eşya üzerinde düşünen alimlerin yapmış olduğu hatalar affedilir cinsten olup onları eşya (mevcudat) üzerinde düşünmekle mükellef kılan da şeriattır.[27] Bunun yanında böyle meziyetlere sahip olmaktan yoksun kimselerin bu konuda hüküm vermesinden dolayı vaki olacak hataların ise affedilmeyecek türden bir hata olacağını belirtir. Bunu ehliyetli bir hekimin tıpta yanılmasının maruz görülmesiyle örneklendirir.

Prosedürü bir kenara bırakırsak; İbn Rüşd’ün din ve felsefe arasındaki birleştiriciliği, dini sorunlarla Yunan felsefesi sorunlarını birleştirmekten çok -İbn Rüşd ve Din-Felsefe İlişkisine Eklemeler başlığının ilk paragrafında değineceğim üzere- aklın karakteri ile dinin karakteri arasındaki bir birleştirmedir.[D]

«İbn Rüşd bu uzlaştırmayı Aristo’nun mantık kuramıyla temellendirmeye ve bütünleştirmeye çalışır. Ona göre mantık ile duyular, tikel varlıkların bilgisinden soyut gerçeklere doğru yükselme aracıdır. İnsanlarda bulunan merak ve hayret duygusunun sevindirici olduğunu belirten İbn Rüşd’e göre bu duygu sayesinde akıl, gerçeği kavrayıp doğru yol almaktadır. İnsandaki sujenin ‘nefs’ denilen ruh olduğunu ifade eden İbn Rüşd, bilgi edinmenin yolu olarak duyular ve akıl yolunu görmektedir. Hayvanlar ile insanların bilgi edinme şeklini birbirinden ayıran İbn Rüşd’e göre hayvanlar bilgiyi duyu ve muhayyile (imgelem) yoluyla, insan ise akılla edinir. Duyularla tikel bilgiye, akılla da tümel bilgilere ulaşılır. Burada gerçek bilgi tümel olandır. Bilgi; ne sadece duyulara ne de sadece akla dayanır, duyu verilerinin akıl yoluyla işlenmesi sonucu ortaya çıkar.»[E]

Hayvanlarla insan arasındaki bilgi edinme farkını ele alırken Tanrı ile insan bilgisini de birbirinden ayırır. Ona göre insanın nesneleri algılarken kullandığı aracılardan (akıl ve duyular) dolayı algılanan şey değiştikçe beraberinde insanın algılarının çıktı verdiği bilgi de değişir ve nesnelerin çokluğu, algıların da çokluğu anlamına gelir. İnsan; bilgi nesnesini algıladığında önce onu maddeden soyutlar, sonra onu başka algılarıyla birleştirir ve nihai olarak da doğru/yanlış bir yargıya varır. Fakat Tanrı’nın bilgisi bizimkiyle benzerlik göstermez, çünkü bizim bilgilerimiz fiziki alemde olan şeylerin etkisiyle oluşur; Tanrı’nın bilgisiyse var olanların sebebi olduğundan Tanrı’nın bilgisinin fiziki alemden etkilenmesinin mümkünatı yoktur, bilakis sürekli etkin durumdadır. Bizim bilgimizin nedeni olan var olanlar, Tanrı’nın nedeniyle var olurlar.

 

İbn Rüşd’ün Din Anlayışı

İbn Rüşd, burhana olan yaklaşımından dolayı “Kur’an’dan getirdiği delillerle felsefeye olan bakışı sorgulanan” ve “felsefeye yüklediği anlamlar ile Kur’an’ı ve hadisi birer felsefi metne dönüştürdüğüne yönelik eleştirilen” bir filozof olmuştur. Fakat bu eleştirilerin hiç de doğru olmadığını ve ortamın doğal sonucu çıkan eleştiriler olduğunu söyleyebiliriz. Muhammed Yusuf Musa da böyle düşünüp şunları söylüyor:

“İbn Rüşd’ün amacı; Kur’an’ı ve hadisi birer felsefi metne dönüştürmek, Yahudi ve Hristiyan filozoflar gibi davranmak, Philon gibi kıssaları mitolojiden kurtarayım derken onları büsbütün iğdiş edip özlerini değiştirmek, Mutezile gibi doktrinini Kur’an’a dayandırmak için nassı zorlamak tevil işinde Sufiler ve Şiiler gibi ölçüyü kaçırmak değildi. Onun asıl doktrini, Kur’an’da ve hadiste avamın anlamaya güç yetirmediği bir takım içeriklerin olduğunu ve bunları tevil ile ancak filozofların anlayabilecekleri düşüncesine dayandırıyordu. O; avama, bu anlamların zahir ifadelerini aşmalarını şart koştu ve batın anlamlarını kavrama işini havassın görevi saydı. İbn Rüşd kendi görüşlerine Kur’an-ı Kerim’den dayanaklar bulduğuna inanıyordu. Ancak Hristiyan filozoflar gibi, çok azı hariç, lahuti (tanrısal) felsefeyi kutsal metinle temellendirme yerine o; felsefi görüşlerini mantıksal bir temele oturtuyordu, Gazali ile asıl arasındaki tartışma konusu da buydu. İkisi de havas ve avam ayrımı yapıyordu ama havas üzerinde anlaşamıyorlardı.”[28]

Kelamcılarla ayrıştığı, belki de en önemli konu Kur’an’ı herkesin aynı şekilde anlayıp anlamaması gerektiğiydi. İbn Rüşd’e göre havas ile avamın Kur’an’ı aynı şekilde anlayabilmesi ne mümkün ne de Kur’an’ın ruhu ve amacına uygundur ama düşünürümüz, kelamcıların Kur’an’dan herkesin aynı şeyi anlamaları gerektiğini iddia ettiğini düşünür. Hatta kelamcılar kimi zaman aşırıya giderek kendilerinin çıkardıklarından farklı anlamlar çıkaranları tekfir eder ya da bidatçılıkla suçlarlardı.

“Rabb'inin yoluna, hikmetle ve iyiliği öğütleyerek çağır. Onlarla en iyi şekilde mücadele et. Rabb'in, kendi yolundan sapanları bilir. O doğru yolda olanları da bilir.” (Kur’an 16:125)[29]

Bu ayetteki ‘hikmetle ve iyiliği öğütleyerek’ yöntemini –özellikle ‘hikmet’in manasından yola çıkarak- İbn Rüşd felsefe olarak görür ve kendi düşüncelerini bu ayetle destekler.

 

İbn Rüşd ve Din-Felsefe İlişkisine Eklemeler

«İbn Rüşd, din-felsefe ilişkileri hususuyla özel olarak ilgilenmiş ve konuyla ilgili olarak eserler yazmıştır. O; problemi ele alırken din ile felsefeyi gaye, konu, metot ve kaynak açısından karşılaştırıp aralarındaki ilişkiyi izah etmeye çalışmıştır. İbn Rüşd’ün din felsefesi, onun umumi felsefesinin bir devamıdır. Onun umumi felsefesini bilmeden din hakkındaki fikir ve kanaatlerini doğru olarak değerlendirmek çok zordur. Akla ve gerçeğe bu kadar çok bağlı olan İbn Rüşd’ün hemen hemen hiçbir akli temele dayanmayan, ilmi esaslara istinat etmeyen ve realiteden uzak olan kendinden önceki kelamcılarla mutasavvıfların görüşlerine hayal ve vehim nazarı ile bakmasına şaşırmamak gerekir. Çünkü Allah’ın ahirette görülmesi meselesi üzerine kelamcıların Allah’ın baştaki gözle görüleceğine yönelik görüşlerini “Allah hem cisim olmayacak, hem bir cihette bulunmayacak; hem de baştaki gözle görülecek, bu görüş aklın almayacağı bir şeydir.”[30] diyerek karşı çıkar. Onun bu yaklaşımı aklın etkin rol almadığı bir din düşüncesinin kabul edilebilir bir şey olmamasından kaynaklanır. İbn Rüşd, kelamcılara şiddetle hücum etmeyi görev bilmiştir. Çünkü ona göre kelamcılar, tamamıyla bid’at olan bir takım hayali te’viller ortaya atarak şeriata da hikmete de zarar vermişler, dini ve ilmi de çıkmaza sokmuşlar ve netice olarak insanın hem kalbini hem de kafasını bozmuşlar. Bundan dolayıdır ki İbn Rüşd, kelamcıların tutmuş oldukları yolu bizzat dinin kendisine de akla da, ilme de tabiata da aykırı görüp, İslam da beşeri hislerin ve düşüncenin bozulma sebebi ve sorumlusu olarak kelamcıları görmüştür.»[31]

Aslında tevil konusundaki uyarılarından çıkarılsa da filozofun din ve felsefeyi uzlaştırırken birini tümüyle diğerinin yerine koymadığını tekrar belirtmekte fayda olduğunu düşünüyorum. İbn Rüşd ikisini yöntem, (genel) gaye gibi bakımlardan uzlaştırırken dinin bazı dogmatik hükümlerinin asla tevil edemeyeceğini de söyler. Örneğin felsefe ile tecavüzün savunması, yaygın olmasa da, yapılabilir fakat bunu din için yapmak tevili eline yüzüne bulaştırmak ve -ehliyetsiz birisi yapıyorsa- büyük bir günah işlemektir.

Zaten filozofun bu amaçta uğraş verirken karşılaştığı ciddi sorunlardan birisi de ehliyetsiz insanların yaptığı yanlış teviller sonucu dine sokulan yanlışlardır, din ile felsefeyi uzlaştırırken aynı zamanda bu yanlışlarla çatışmak zorunda kalmıştır. Bunun için tevil edilebilirlik açısından ayetleri üç sınıfa ayrışmış ve tevil edilebilir olan ayetleri de tevil etme yetkisini üst sınıfa tanımıştır. Ayrıca tevil yapılırken ayetin ve Kur’an’ın bütünsel bağlamı dikkate alarak yapılması gerektiğine dikkat çeker.

 

İleri okuma için İbn Rüşd’ün ilk bölümünde felsefenin din karşısındaki konumunu, ikinci bölümünde dinin felsefe karşısındaki konumunu açıkladığı Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille (Felsefe - Din İlişkileri) kitabı okunabilir.

 

Ekstra: Din ve Diğer İlimlerin Çatışma Sebebine Dair Galileo Örneği[31]

Galileo, ortaya koyduğu bilgilerle Kitab-ı Mukaddes’in çelişmediğini sık sık dile getirse de bir kesimin Galileo’yu bu konuda yargılaması günümüzde genel bir çatışma olduğu illüzyonuna sebep olmuştur. Fakat bu olayları incelemek için arka planındaki sebepleri incelemek gerekiyor, örneğin Galileo’nun bazı çalışmalarına Medici hanedanından kimi insanların isimlerini vermesi sonucunda diğer hanedanların bunu sineye çekememesiyle ciddi bir gerilim oluşmuş ve bu gerilim, yerleşebileceği en uygun yerlere yerleşip kolayca büyümüştür.

Bu tür çatışmaların olduğu yanılgısının en büyük sebebi de bir otoritenin o konudaki tek otorite olduğunu düşünme eğilimidir, örneğin engizisyonu dinin temsilcisi kabul etmek böyle bir çatışma olduğu izlenimi verebilir. Aslında engizisyon, Katolik kilisesini temsil etmekte ve aldığı kararlar bütün Hristiyan alemini –hatta bütün Katolikleri bile- kesin olarak bağlamamaktadır.

Engizisyonun aksine aklı başında birçok kilise mensubu Galileo’nun tarafını tuttu; hatta Dominiken mezhebin ileri gelenlerinden Peder Maraffi, Galileo karşıtı Caccini’nin öfkeli çıkışları için Galileo’dan özür diledi. Roma’da en titiz rahiplerin birçoğu etkilenmemiş görünüyor ve Galileo’nun eserlerini ilgiyle okuyorlardı. Hatta bazıları bu yazıların kanıtlanmış gerçekler olarak sonunda kabul göreceği kanısındaydılar.

Bağnaz kesimin çıkarcılar ve gölgede kalmak zoruna gidenlerce tetiklenmesi sonucunda Galileo, Castelli’ye yazdığı mektubu genişletip Grandüşes Christina’ya gönderdi.

Yazıda, bir bilimci ve gerçek bir Katolik olarak konumunu açıkladıktan sonra asıl konuya geliyor; tema olarak Kitab-ı Mukaddes’in ‘heavens’ı (gökleri) açıklamak için değil insanları ‘heavens’a (cennetlere) ulaştırmak için geldiğini belirtiyordu. Galileo’nun bu çabaları başarıya ulaşmış gibi görünüyor, hatta Roma’da Galileo’yu yeren Caccini’nin özür dilemesi isteniyordu.

Fakat otorite sahiplerinin, sırf otoriteye sahip olduklarından, Galileo’nun yargılanmasını sağlamaları sonucunda Galileo’nun Roma’dan ayrılması sağlandı. Roma’da dört ay daha oyalanan bilim adamını ayrılmadan önce Papa V. Paul kabul etti, ne Papa’nın ne de üst düzey kilise mensuplarının Galileo’ya karşı kötü niyetleri yoktu.

Kilisenin bu tavırlarına karşın Galileo yine de kovuşturmadan korkuyordu. Bu sıkıntısını Papa V. Paul ile yaptığı görüşmede dile getirdi ve ne Papa’nın ne de Kutsal Divan’ın, Galileo’nun aleyhindeki söylentilere kulak asmayacağı konusunda güvence aldı.

Sonradan Papa olan Papa Urban’ın, eğer kendisi 1616’da Papa olsaydı Galileo’ya yasaklama cezasını vermeyecek olduğunu söylemesi ve kendisinin üst düzey dostlarının olmasına güvenerek Galileo “Büyük Dünya Sistemleri Konusunda Diyalog” kitabını yayımlatmak için Roma’ya döndü. Castelli, Ricardi ve Papa; hepsi de onu çok sıcak karşıladılar. Kitabının örneği okundu, minik değişiklikler yapılarak onaylandı. Hatta Papa, kitaba bir önsöz ve bir sonuç bölümünü dikte ederek yazdırmıştı ve karşıt kesim tamamen susturulmuş sayılırdı. Tam bu sırada Galileo’nun arkadaşı ve devletin baş sansürcüsü olan Riccardi, metnin zararsız olmadığını ve kendisinin de suç ortağı sayılabileceğini düşünerek verdiği onayı geri çekti. Bunun sonucunda önsöz ve sonuç bölümlerini alıkoydu, kitabın da basılması engellemiş oldu. Devletin baş sansürcüsünün izin vermediği kitabı kilise sansürcülerine sunan Galileo; oradan onay alıp kitabı önsöz ve sonuçla beraber, geç de olsa, yayımladı.

Galileo’nun sonradan yargılanma sebebi ise kutsal kitaba uygunsuz davranması değil, daha önce mahkemeye verdiği “teorilerde ısrarcı olmama” sözünü çiğnemesiydi. Yargı sonrasında da evinde çalışmalarını sürdürmesine olanak sağlandı ve hapsedilmedi. Hatta sonrasında çıkardığı “Söylevler” eseri Katolik kilisesinin yetki sınırlarının dışında kalan Protestan Hollanda’da güvence içinde basıldı.

Sözün özü; bir fikrin özel bir bölümünü temsil eden herhangi bir otoritenin farklı bir fikirle çatışması, ilk fikrin çatışması anlamına gelmez. Galileo ile anlaşamayan engizisyon, ne Hristiyanlık dinini ne de Katolik mezhebinin herkesçe kabul gören otoritesidir; yukarıda verdiğim bazı örneklerle de bunu açıklamaya çalıştım.

Bu yazıdaki bütün durumların günümüzde de mevcut olması üzücüdür, yazıyı biraz da bu gözle okumak gerekiyor. Bu başlık özelinde Diyanet’in, Türkiye için İslam’ın kabul gören otoritesi olarak görülmesi hatasını örnek verebilirim.

KAYNAKÇA:

A: Düşünce Tarihi (1992), Orhan Hançerlioğlu, s.41-42.

B: İbni Haldun'un İlim ve Fikir Dünyası (1997), Doç. Dr. Ahmet Arslan, s.248.

C: İbni Haldun'un İlim ve Fikir Dünyası (1997), Doç. Dr. Ahmet Arslan, s.250.

D: İslam Düşüncesinin İlahi Yönü (1992), Muhammed El-Behiy, s.41-42.

E: ‘İbn Rüşd’de Din Felsefe İlişkisi’ tezi, Mehmet Sadık SÜRMELİ, s.21-22.

1: Din Sosyolojisi (2005), Prof. Dr. Ünver Günay, s. 212-213.

2: Cavit Sunar’ın ‘Din Nedir?’ yazısı.

3: Mantıksal Teizm’in “Din Felsefesine Giriş” yazısından alıntı.
Asli kaynak: Akıl ve İnanç: Din Felsefesine Giriş, Michael Peterson ve mütenevvi yazarlar.

4: Günümüzde Felsefe Disiplinleri, Alwin Diemer. (1990) Doğan Özlem çevirisi, s.17.

5: Felsefi Risaleler, Kindi. (2002) Mahmut Kaya çevirisi.

6: Tehâfütü'l-Felâsife, Gazali. (1981) Bekir Karlığa çevirisi, s.50.

7: To Save the Phenomena: An Essay on the Idea of Physical Theory from Plato to Galileo, Pierre Duhem ve çeşitli yazarlar (1969), s. 11.

8: Telhîsu Kitâbi'l-Kıyâs.

9: el-Muʿcib fî telḫîṣi aḫbâri’l-Maġrib, Abdülvâhid el-Merrâküşî (1988), s.242-243.
Türkçe’ye nakleden: İbn Rüşd Felsefesi, Prof.Dr. Hüseyin SARIOĞLU (2003), s.19.

10: Telhîsü's-Siyase li Eflâtûn, İbn Rüşd (1998), s.64-65.

11: ‘İbn Rüşd’de Din-Felsefe İlişkisi’ tezi, Mahir GÜL, s.26.

12: el-Keşf, İbn Rüşd.

13: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.83.

14: ‘İbn Rüşd’de Din-Felsefe İlişkisi’ tezi, Mahir GÜL, s.31.

15: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.85.

16: Tehafüt’ün 2.cildi, s.551-552.

17: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.125.

18: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.89-90.

19 & 20: Kerim Kur'an isimli Erhan Aktaş’ın Kur’an meali, 3:7.

21: Kerim Kur'an isimli Erhan Aktaş’ın Kur’an meali, 31:13.

22-23: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.112.

24-25: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.102.

26: Buhari, İ'tisam, 21; Müslim, Akdiye 6.

27: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.102.

28: Beyne’d-dîn ve’l-felsefe fî reʾyi İbn Rüşd ve felâsifeti’l-ʿaṣri’l-vasîṭ, Muhammed Yusuf Musa (1988), s.143.

29: Kerim Kur'an isimli Erhan Aktaş’ın Kur’an meali, 16:125.

30: İbn Rüşd’ün yazdığı, Süleyman Uludağ’ın hazırladığı “Felsefe - Din İlişkileri (Faslu'l-Makal el-Keşfan minhaci'l-edille)” (2004), s.27.

31: Başlıkta bahsedilen konuların çoğu William Bixby’in kaleme aldığı “Galileo ve Newton’un Evreni” kitabının “Galileo’nun Günahı” bölümünden alınmıştır.